诚心正意自证良知下一句-诚心正意自证良知

1.毋自欺！

2.读《答魏师说书》，体会“意”与“良知”

3.请简要说明王阳明的心学是什么,它和儒家学说是否有联系

4.格物致知是什么意思

毋自欺！

“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视之，如见其肺肝然，则何益矣？”我不知道这是不是自欺欺人的原始出处，但之前看了《王阳明传》的“致良知”，如今再看这“毋自欺”，仿佛一下子找到了那“良知”的根源。

“良知”语出《孟子·尽心上》 ：“人之所不学而能者 ，其良能也 ， 所不虑而知者 ，其良知也。”就是说人不通过学习就能得到的能，是为良能；不通过思考而获得的知，是为良知。王阳明认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。也就是说，“良知”是人的本心、初心、真心，与生俱来，不生不灭，本自具足。

我们所说的明心见性，那个心，那个性，就是所谓的“良知”。而《大学》所云“毋自欺”，欺的对象正是这“良知”。“良知”一直都在那里，一直都隐藏在每个人的内心深处，只不过我们很多时候没有发现它，甚至被世间的幻想所蒙蔽而执幻为实，这就是“无明”。无明则无法致良知，良知遭掩盖，遭抛弃，人的行为就缺乏了良知的指引，所做之事自然违背良知。而且因为我们“无明”，所以经常做着违背良知的事而不自知，这就是自欺。

所以，要做到“毋自欺”，必先明心，这也是王阳明在“良知”之前加个“致”的原因。“致”可以理解为寻求、求证之意，也可以理解为达到、做到之意。于是王阳明还说，良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是“知之匪艰，行之惟艰”。按王阳明的说法，“还是看你心诚志坚否”？因为人人皆可以成为圣人，就看你想不想成。欲成圣人者，须做到“随物而格”，时时刻刻致良知。

而《大学》此章，可以看作王阳明“致良知”的原始版本。首先，它给“毋自欺”打了个比喻：“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”就好像厌恶恶臭的味道那样，好像喜好美好的事物那样，这是人的本性。“谦”通“慊”qiè，满足，“自谦”此处可以理解为自足之意。就是说要做到“毋自欺”，那么就应当像“如恶恶臭，如好好色”那样，一切从本自具足的人性出发。否则，“人之视之，如见其肺肝然，则何益矣？”。

其次，《大学》又给我们提供了一个很好的方法——慎独：“故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”君子独处必然非常谨慎，因为他一个人的时候，他想要欺骗谁呢？小人则不一样，小人的思维刚好相反，总以为天知地知，我知你不知。别人看不见的时候，总是为所欲为，不加约束，总以为别人不知道。这就是自欺欺人。但小人的所作所为，在君子面前就被一眼望穿，“如见其肺肝然”。所以小人总是在君子面前躲躲闪闪，避而远之。

读《答魏师说书》，体会“意”与“良知”

齐帆齐微课第38篇 1196字 共累计44094字

通读《答魏师说书》，文章虽然简短，但内容也相当的丰富，现就关于“意”与“良知”之间的关系，谈一点看法。

阳明先生说，“意”与“良知”是有分别的，“意”有对有错，而良知是人之本有，是一种客观的存在，可以用来判断“意”的对或错。

我总有个习惯，学习中华优秀文化，总与现代的一些哲学观点相联系起来，所以，“意”在我的理解当中，就相当于人的意识，是基于人的阅历、经验、学识等基础上的一种认知或判断。

针对一个物体，例如，这是一只玻璃杯，那是基于我们内心的一种经验判断或认知。如果是打碎了的玻璃杯，那就不可能称之为杯子了，只是一堆碎玻璃，可能也就是曾经是杯子的一堆碎玻璃而已。

这就是对于物的认知与判断，也就是说“意”，当然，如果是一位还不认识杯子的小孩，可能就不认为这杯子是杯子，可能是碗或是其他的。这就是简单的“意”。

对于具体的事来说，“意”也是一样，例如，对于具体的一项事，可能有规范，有标准，或是有合同，那么，就按照规范标准，或按合同办事就行了。如遵守交通法规等。

如果没有规范标准或是合同之类的，怎么办，那就按良知而行，例如有些是口头约定，没有证据的那种，那么人通过自己的“意”，来指导自己的行为，而这个行为的对或错，就是以良知来判断的。

这就是“意”与良知的关系，“意”是人的意识，有对有错，而良知是固有的，是检验“意”的对错。

当然，阳明先行还提到了“任情任意”这个词，因为致良知有个说法，良知是人之固有，只要是真正从内心从发，是一种良知的表现。

所以有些人把“任情任意”看成了从内心从发，而作为良知来看待。其实这“任情任意”只是一种自以为。

自己觉得是这样，就像有人喝酒，想喝的时候就喝，不想喝的时候就不喝，无拘无束，潇洒自如，认为这也是一种良知。

这完全是背离了良知，这与想骂就骂，想哭就哭一样的道理，一种自以是，完全是满足了自己个人的一种需要，可以说这是个人的一种私欲。

当然，儒家中，有一种随心所欲不逾矩的说法，简单说就是按自己的内心走，就没有逾矩。但这种随心所欲，是到了一定境界之后才所拥有的，而不是大家都这样了。

就相当于一个国学大师，可能能做到随心所欲不逾矩，脚上穿再破的布鞋，没有人会说他，相反可能觉得这大师特立独行，是一种精神状态。

但当如果一个普通人，穿一样的装扮，那么大多数的人认为，这人真可怜，这鞋已破成这样了，还在穿。

就相当于法国一篇《项链》小说里说的，一串假的的项链，在富人家里，人家不会怀疑这项链是假的。想象一下，如果一串真的项链，在穷人家里，不是怀疑假的，就怀疑这项链的来历了。

所以，这“任情任意”与随心所欲不逾矩中的“随心所欲”是一个不同的概念，而差别就在于境界的不同。事上磨，境上练，知行合一以致良知。境界上的不同，人家可能是“随心所欲”，而你那里可能是“任情任意”。

所以，阳明先生说：“凡应物起念处，皆谓之意。能知得意之是与非者，则谓之良知。”

请简要说明王阳明的心学是什么,它和儒家学说是否有联系

个人觉得王明阳很牛逼。毕竟后世能出这么一个人也挺不容易。王明阳文武双全，可惜一生未逢明主。

王守仁在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判吸收了朱熹那种超感性现实的先验范畴的“理”为本体学说，创立了王学，或称阳明心学。 王学的内在结构是良知和致良知经由知行合一而构成的。在这一结构中，王守仁以心(良知)立言，又以良知释心．心(良知)就构成了王学的基石。在王守仁看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善，学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又认为，“良知”是心之本体，是人人生而俱来的，先验的，普遍的“知”。这种“知”是不待虑而知，不待学而能的本然，是“致良知”、为圣的内在可能性．同时，他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一(“天理之在人心”)，是与天地万物同体的。正是这个充塞天地的“良知”(灵明)，才使“我”与万物(包括社会)无间隔地一气流通，互不内外远近地融为一体．也正是这种天地间活泼泼的、“个个心中有仲尼”的“良知”，才感召人们去追求那种具有“凤凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行于天地之间，视听八远之外”②的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识的能动性，高扬了人格精神的伟大，成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。在这里，王守仁突破了朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。

格物致知是什么意思

格物致知"：《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识。"格物致知"一词出自《大学》。格，至也。物，犹事也。致，推极也，知，犹识也。格物致知是儒家的一个十分重要的哲学概念。北宋朱熹认为，"致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。"这是朱子对"格物致知"最概括、精确的表述。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。对于朱熹的的解释，我们的理解是，格物就是即物穷理，凡事都要弄个明白，探个究竟；致知，即做个真正的明白人，为人行事决不湖涂。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。“格物致知”出自于儒家的经典《大学》。大学被后世儒者认为是儒家的入门篇。但这个“入门”不是从初级到高级的过程，而是说《大学》是儒家学问的概括。而“格物致知”，就是儒家全部学问的基点。因为“格物致知”有如此的地位，所以由古至今，对这个问题讨论不己。因此，也就产生了多种解释，有说“格物致知”就是“格心”，近代佛教有些大德也持此说；有说“格物致知”是客观唯心主义，方法上是唯物，本体上是唯心；当然也有说，格物致知是唯物主义观点。其实这些论辩，都涉及到一个根本的问题，“格物致知”的出发点是什么？要想知道“格物致知”的出发点，就得先了解《大学》的宗旨是什么。纵观《大学》，它是对儒家的概括，但是，这个概括也是某种角度的概括，《大学》强调的重点，是“仁”的推广，“大学”就是太学，太学就是“极致”之学的意思，极致什么呢，是“天道化度于天下”，这就是大学的极致。而推行天道（明明德于天下），关健要了解天道的体是明德，所以，讲格物致知，它的体是明德，这是《大学》一篇重点。也就是说，通过格物而致明德。格物致知是一个方法。到了明儒王明阳那里，格物致知就不是一个方法了，他经过“格竹子”，认为格外物根本不对，所以直究心源，提出“知行合一”的著名论断。说，格物就是了达自心，性德本具。这是他的证悟。此说一出，立刻被主流儒士目为异端。事实上，二者辩诤是没有什么必要的。就本体论而言，二者所说是一事。不过在逻辑上，二者是迥然的不同。首先王阳明对于“格物”的理解与前人不同。他认为格物是追究具体事物自身的道理，这个观点就是一切物有自性，这是他思维的起点。按照这样的理解，当然“格物”是不能格出心体来的。所以他最终得出的结论，虽然是以批评朱熹的观点为依止，而事实上与程朱理学并没有本质的不同。程朱理学的观点是通过格物而显映心体。因此，王阳明讲出的“知行合一”，由于不把“格物致知”作为方法，而作为事实上的本体了，那么，目之为异端也不为过。因为按照王阳明的逻辑，要明明德于天下，则先要悟道，然后推仁于世。可是如果是这样，那还格什么物啊，这岂不是一悟即了吗？根本不必有“格物致知”这种先后顺序了。所以王阳明实际是推翻了《大学》的逻辑，也就是说，他的意思虽然有一定道理，但是他释解经文是错误的。这实际也是他自相矛盾之处。后来讲学，经常遇到这个问题，比如说讲孝道，过去的儒士认为，要格孝道这法，然后明心，《论语》也说这是君子之本，就是说这里面有因有果，孝是因，明德是果。可是按王阳明的说法，只要“明心见性”，自然懂得孝道之法，为解释道理，他就说人性本善。这里面的逻辑就不清楚了，有一点硬撑的感觉。同时，也有人问他，如果是这样，那初学人怎么办呢？这时他又回到日常的具体修行上来了——所以最终他也不能离开日常的渐修，而这正是程朱释“格物致知”的要点。对于“格物致知”的解释，还是以程朱为准比较妥当。当然朱熹有些解释，也确实有一种心外求法的感觉，但问题还不是太大，因为他提倡理，这个“理”虽然本质上是神道理智化，但大体上仍属心法的范畴。“格”字的意思在上古时候很多，一说是“来、至”的意思，段玉裁《说文解字注》说这个意思是由“木长”这个本义衍生的。“木长”与“长木”的意思有一点区别，段玉裁说，木长是说木的丰美。这里面有赞的意思。所以这里引申出来的“来、至”，有一种积极的意思在里面。《书·舜典》说“光被四表，格于上下”取的就是这个意思。另外，格也有“纠正”的意思，《论语·为政》说“有耻且格”。这里侧重心性上的修养，王阳明实际取的就是这个意思，他说“格”就是“格除”，“格物”就是“格除”心中之物。根据儒家的思想，“格物致知”的格，实际是“明通”的意思。参究外事，明通心体。这是修心的根本方法，无论是儒家，还是佛教，都用这个方法修心。这里的物，含“物”意，也含“事”意。王阳明因为当时对“物”理解太狭隘，所以走上岐路。《孟子正义·尽心上》注云：“事也”，《周礼·地官·大司徒》“以乡三物”，《礼记·月令》“兼用六物”，皆注为“物，犹事也。”而且，这个物，还包含事物的本质内容。《易·家人》：“君子以言有物”，就是取的这个意思。物，就是与“我”相对的存在。《易·系辞下》：“近取诸身，远取诸物”。那么修心养性，本来是自心的事，为什么要谈到他物呢？这是因为早期儒家就认为，天道“广大悉备”，及于人，就于人心有关了。也就是说，事物外相虽然不是心本身，但事物的“理”（本体）却是心。这个心到宋儒说为“理”，到王阳明说为“良知”。人的心与外物息息相关。所以“非礼勿视，非礼勿听”，就是“格物致知”。佛教讲不净观，也是先修外在的不净观想，以去除内心的贪执。如果修不净想只是在表相上，意识分别上产生一个不净的观念，而对于自己的贪性本身认识不足，事实上也就无法住于禅定，那么这个不净观就不成功。“格物致知”的道理是一样的。象王阳明那样，辛苦地去格竹子，累得病了，最后仍然一无所获。对于“格特致知”分歧的产生，我认为是对于人性的认识（或者说是立论）的不同造成的。后世许多儒士，尤其是王阳明，与早期儒家有一些不同。最早的儒家认为“明明德”是一个学习的过程，孟子以降，明明德则是一个“发现本来善性”的过程，也就是说，前者认为“明德”是学习的果，后果认为“明德”是性之本善。这个观点的不同，最终导致了对“格物致知”解释的不同。我倾向于前者，认为，“明明德”是指的学习与学习的结果，觉得这样更符合孔学的原意。性之本善固然也有道理，但性之本善是不能孤立讲的，讲性之本善，一定与学习有关，否则讲一个性之本善，等于没讲。所以，格物致知，是讲学习，诚心正意（中庸正道），是学习用于心，修身齐家，是学习用于行，治国平天下，是学习用于大道——新民、至善、明明德于天下。这是儒家仁义的全体思想。若此，天下何思何虑！